Топ четива за месеца
Отиди на страница:
| О, явно го подценяваш заради другите му глупости (които преобладават де) . Но има доста майсторски изпълнения. |
| Ногу мразен автор, но понякога бичи яко. Ще рискувам да му пусна една "антология" , все пак темата е сравнително подходяща. |
В началото на предишния парламент едни хора подариха да депутатите приказка за стълбата. Много пиарски, много интелигентно, много чувствено послание към цървулите, които доведе царят в Народното събрание. Както всичко в политиката и това остана без последствие и коментар - едни депутати забравиха за приказката, други откраднаха стълбата, трети станаха принцове за една нощ, така щото бушуващата тълпа и братята по нещастие се превърнаха в амнезия. И ако в средата на 2001 година цареше някаква новост и жълта надежда и приказката за стълбата си беше на мястото, то днес се замислете какво би подарил електоратът на депутатите си. Или нищо, или кукиш. Това Народно събрание е най-изолираното и лишеното от илюзии в главата на избирателя. Дори твърдите електорати гласуваха с отвращение, убедени от тънката истина, че така е лошо, но може да стане и по-лошо. Българинът в главата си има жлеза, която всекидневно произвежда песимизъм, но пък има и един тежък оптимистичен набор от компоти и суджуци (и ракия!), които му дават плевелната житейска увереност, че ще оцелее. Пред външния свят българите размахват жлезата на песимизма си и опръскват всички, но отричат съществуването на своето българско мазе на оптимизма. Така са живели винаги и така са оцелявали - за съжаление повече са оцелявали, отколкото са живели. А днес въпреки икономическия растеж, въпреки светлите европерспективи, на прага на един по-весел свят (поне така казват) българите са по-мрачни отвсякога. Те продължават да вярват в една съвършена политическа система, която наказва лошите и дава право на добрите. В този смисъл този народ е като дете, на което трябва да се обяснят преплетените красоти и несъвършенства на демокрацията. Защото у нас всеки един политик влиза във властта с презумцията за съвършената, тоталната справедливост, а си тръгва с идеята - "оставям ви, защото не ме обичате, ще се разплача!". Така че днешната приказка, която трябва да се подари на българските депутати от 40-ото Народно събрание, е една фраза от текст на Ъпсурт - "България не ме обича, а аз съм ебати пича..." Тази профанска реплика е дълбоко загнездена в главата на всеки депутат днес. От Софиянски, през Костов и Найо Тицин, през Сидеров (който още не знае разликата между обичта на немския народ и обичта на българския), та до неуспелия депутат Азис - всички се мислят за пичове и се чудят защо България не ги обича. Станишев не го обичат и му дадоха изненадващо малко гласове, царят не го обичат и му взеха властта, за да го утешават лъжливо с обещания за президентски мандат, сините не ги обичат, защото след големите разпродажби в синия политически Кореком, всеки един десен си отвори едно синьо политическо магазинче (и се прехранва със стари песни и послания), турците никой не ги обича по принцип, а Сидеров днес е именно посланието на електората - долу всички! Ама всички, без изключение, включително и този, който вика "долу всички"! Днес всеки закъсал малък човек, който има проблем, отрича съществуването на цивилизационно, политическо или модерно решение, сякаш няма държава и си казва по нещо самоутешително. Брат на брата откраднал имотите, оня вика - яз че се обадим на Атака, они че видат! Река отнася половин Велинград - хората казват самоутешително - така е писано (сиреч обаждат се на Господ да му кажат, че не му се сърдят, а не се обаждат на Фидел Беев да го напсуват). "Долу всички" е и логичното държание на Бойко Борисов спрямо политическите игри и витиевати юридически глупости. Отива млад мъж в кабината на bTV и протестира срещу новините на турски по Канал 1 - всъщност кара се на един обектив, защото не може да дефинира субекта на гнева си. Защото субектите на гнева са вече твърде много - Софиянски, Беев, Костов, цар, комунист, турчин, циганин, суходолец, чалга, освен това и дъждовното лято и медиите, тяхната мама. Тази настройка, национална, в началото на ХХI век, на прага на един технологичен и лесен свят, в който за всеки има място, е и инфантилна, и опасна. "Долу всички!" означава преумора на смотаните и скъпи политически послания. "Долу всички!" е молба да се реши поне един прост човешки казус - примерно делата "Индиго" и "Лим". "Долу всички!" е предупреждение, вой в райската градина на политиците на едно животно, което още вярва, че някой друг трябва да му състави живота, че някой друг трябва да се обади на жена ти, за да я заплаши с концлагер, ако продължава да ти изневерява, че някой друг трябва да се скара на началника ти, за да ти се увеличи заплатата. Долу всички е положението. Аз, и аз ви казвам, по-добре се дръжте с мене, щото и аз че се обадим накрая на Атака, честно ви казвам и млъквам, фактически. Карбовски - в. Новинар |
| Зърно, плява, плява, зърно...знае ли човек на какво ще попадне. Има ню-изпълнения, но в повечето случаи - боклук...дава го творец-авантюрист, но като всички себеподобни колеги се дъни....накрай Дунав-мост... А иначе...раздава го потентен  Според мен...има лебец у него, ама тряба да одъртее йощ малко... |
| Отново Иво Беров! Този човек не спира да ме учудва! Пише все по-добре и все по добре. Обаче в трета статия забелязвам някаква обърканост на подреждането-възможно е да е от препечата. Значи статията върви плавно, градацията и емоцията се усилват и бам-накрая пак се връща в нещо, казано по рано. Финалите им са объркани композиционно, повторението изпуска.. Коментарът на Иво БЕРОВ България не е част от Европа Ние не сме европейци Френският министър на вътрешните работи Никола Саркози започна кандидатпрезидентската си надпревара с думите: “Искам политика, която прави необходимото възможно, а не политика, която се отказва от необходимото, защото е невъзможно“. Това са думи, които се запомнят. Те са предизвикателство към цяло поколение политици, възпитано с овехтялата мъдрост, че “политиката е изкуство на възможното”, прилежно повтаряна и от множество български скудоумци. Думите на Саркози припомнят достойнството и класата на водачи като Аденауер, Де Гол, Тачър, Митеран и Кол, които имаха образованието, силата, волята, ума и прозорливостта да си поставят значими цели и да ги отстояват, а не да се нагаждат към мимолетни обществени прищевки. Мимолетните прищевки и мътните пориви на масовото подсъзнание най-често избиват в уродливи обществени образувания, които само политическите дребосъци могат да приемат с простодушно-мекушавото: “Ми ся кво, че е мутра мутра е, ама като няма друго, с него ще сваляме бившите комунисти“. Може би, по френски обичай, при стъкмяването на това послание Саркози да е обърнал повече внимание на външния блясък, нежели на съдържанието. Но не може да им се отрече широтата и размаха на посланието. То е отправено към Града и Света “at urbi et orbi”. То тълкува и обобщава миналото, спори с настящето и предизвиква бъдещето. Натиснете тук |
| "Нещастието се лекува. Но първо трябва да си признаем диагнозата." Интересна, но, страхувам се, не съвсем вярна мисъл. Защото има диагнози за заболявания, които са нелечими. За мен нещастието е състояние, който всеки индивид сам си го определя. Все пак признавам - ако наистина си признаем диагнозата, технологията по която може да извървим пътя към щастието е лесно изпълнима... Виждам че Карбовски и Иво Беров са сред предпочитаните автори, като че ли? Интересно! Не са ли малко особени... |
| Никола Саркози – политикът на Разрива Александър Градинаров, Париж Натиснете тук Месианството и героизмът са две духовни и политически техники на разрив с несправедливото настояще, в името на човешката свобода за по-добър живот. Мъжът на провидението – месия или герой – идва, за да разруши стария корумпиран свят и построява нов свят на справедливостта. Единственият лек срещу старата чудовищна система е нейното обезглавяване. Но само мъж на закона, на достойнството и честта може да извърши този подвиг. Във Франция, от пет години насам все повече гласове се надигат в подкрепа на увереността, че именно Никола Саркози е този мъж. Син на унгарски евреин и корсиканка, Никола Саркози е обаятелен и безстрашен, което го прави достоен за героичните му прадеди. За последните пет години той накара всички френски медии да говорят за него и се превърна в лице на промяната. Дългогодишен кмет на Ньойи, най-заможното парижко предградие, Саркози беше избран за президент на обединената дясна партия ЮМП, като зае последователно три министерски поста (два пъти на вътрешните работи и веднъж на финансите) в две десни правителства. С действията и речите си той се наложи като естествен лидер и до такава степен засенчи двамата поредни премиери, че си спечели не само тяхната омраза, но и тази на президента Ширак, на когото те естествено бяха протежета. Как да обрисуваме портрета на този кандидат за президент на републиката? Мъжът, който се кани да преобърне живота във Франция с главата надолу, да я постави начело в реформите и да разпростре духовното й влияние в целия свят, както това се е случвало неведнъж. Можем да опишем Сарко само с две думи – брилянтен политик. Този професионален адвокат, чието чене е окачено както подобава за човек от кариерата, упражнява езика си с виртуозност напомняща фехтовка и стрелба от упор с едрокалибрено оръжие. Никола Саркози не дъвче думите, не шушне, не се запъва, той представя нещата такива каквито са без да спестява нищо, бърка дълбоко в язвите на френското общество и върти вътре пръст, за да могат всички добре да осъзнаят необходимостта от промяна. В неговите речи няма преливане от пусто в празно, политиканско бла-бла пред тълпата, а точна оценка на наболелите проблеми и решителни мерки за тяхното отстраняване. Били те безработица, емиграция, религия или ислямски тероризъм, Никола Саркози има нови нетривиални решения за извеждане Франция начело. Франция винаги е давала духовен тон на света и е много жалко, че за последните 25 години французите трампиха самочувствието си на културен авангард с това на вечно недоволни мърморковци, влюбени в преимуществото да плюскат повече и по-дълго. Но нима има поне една страна или един народ, които да не са били развратени от социализма. Разложени от апологетирането на материалното, маскирайки го зад паравана на социалните придобивки. Смисълът на живота, на пребиваването ни върху тази земя днес е сведен само в надпревара в консумацията. Но нима хората се чувстват по-добре от това? Никола Саркози е готов да промени тази материалистична бутафория. Радикално. Как? С разрив! Това е мотото на неговата политическа програма. Разрив с миналото. Разрив със социалистическия начин на мислене, третиращ хората като стадо патки, които чакат да бъдат угоени. Свободна инициатива и предприемачество са лостовете за утвърждаване на истинските човешки ценности. Свобода, равенство, братство не по принуда, а като свободен достоен човешки избор. Всичко във Франция плаче за промяна. Съдебната система, образователната система, религиозната система, пенсионната система, здравната система, емиграционната система. С две думи, разходите са по-големи от приходите, в името на криворазбрано човеколюбие, а всъщност, за да се пълнят гушите на шепа демагози, които си играят на преразпределение на благата. За пръв път Саркози си позволи да говори за премахване на привилегиите на държавните чиновници, връщане авторитета на даскалите, частично възстановяване на военната служба, за открито подпомагане и сътрудничество с Америка. Тази фронтална атака по френската закостенялост и вечната готовност на Саркози за медиатична конфронтация плаши и вбесява неговите политически противници. За кратко време Сарко стана най-обичаният и най-мразеният политик във Франция. Но обичан или мразен, феноменът Сарко е факт. Когато неговото име или неговата снимка се появят на страниците на вестниците, тиражите им за деня се удвояват. Всички искат да чуят какво ново е измислил Саркози, фенове или противници, никой не може да отрече, че това е политик с каризма, която не само Франция, но и Европа отдавна не са виждали. О, паралелите с Бонапарт се натрапват от само себе си, но това е цена, която французите с удоволствие биха платили след толкова години социалистически абсолютизъм и ляво беззаконие. Сарко е политик с чар, по нещо той напомня Белмондо, който с неугасваща усмивка се кани да се разправи със злите чичковци. Белмондо от « Професионалиста », който, вместо да бъде застрелян накрая, става президент на Франция. Злите чичковци, разбира се, правят всичко възможно да го дискредитират, да го уязвят, да го унищожат. Но лично аз мисля, че феноменът Саркози ще прехвърли границата на Франция, за да накара други подобни мъже в други загазили до шия страни, да посветят живота си не да лапат, а да оставят имената си на поколенията. |
| Това може и да е странично Но А.Кожев (кожевников) руски емигрант във Франция оказа огромно въздействие върху френската хуманитарна мисъл от Сартър до Фуко .......... Полная версия: http://www.antropolog.ru/doc/library/koje v1/kojev2 Новое литературное обозрение. – 1995. - №13. – С. 59-77. Александр Кожев ВВЕДЕНИЕ В ЧТЕНИЕ ГЕГЕЛЯ Вместо введения *Комментированный перевод подраздела А главы IV «Феноменологии духа» «Самостоятельность и зависимость Самосознания: Господство и Рабство». Комментарий набран курсивом и заключен в квадратные скобки. «Гегель... понимает труд как бытие, как удостоверяющее себя человеческое бытие», — Карл Маркс [Человек есть Самосознание. Он сознает себя, сознает свою человеческую реальность и человеческое достоинство, и это то, в чем он сущностно отличен от животного, которое не поднимается выше простого Самоощущения. Человек обретает самосознание в тот момент, когда он «впервые» говорит: «Я». Поэтому понять человека исходя из понимания его «происхождения» — значит понять происхождение Я, явленного в слове. Анализ «мысли», «разума», «рассудочной деятельности» и т.д. — вообще: познавательного, созерцательного, пассивного поведения некоего существа или некоего «познающего субъекта», никогда, однако, не дает представления о том, почему и как рождается слово «Я» и — следовательно — почему и как рождается самосознание, то есть человеческая реальность. Созерцающий человек «поглощен» тем, что он созерцает; «познающий субъект» «теряется» в познанном объекте. В созерцании является объект, но не субъект. Не субъект, а объект сам себе показывается в познавании и через познавание -или, лучше сказать, — в качестве такового. Человек, «поглощенный» созерцаемым объектом, может «прийти в себя» только благодаря некоторому {Желанию: например, желанию есть. Именно (сознательное) Желание существа конституирует это существо как Я и являет его как таковое, побуждая говорить: «Я...» Именно Желание преобразует Бытие, ему самому через него самого явленное в (подлинном) знании, в некий «объект», явленный некоему субъекту через субъект, отличный от объекта и «противоположный» ему. Именно в «своем» Желании и благодаря ему, или, лучше сказать, в качестве «своего» Желания, Человек конституируется и является — себе самому и другим — как некое Я, как Я, сущностно отличное от не-Я и в корне ему противоположное. (Человеческое) Я есть Я некоторого Желания — или Желания вообще. Итак, само существо человека, самосознающее существо, содержит в себе и предполагает Желание. Следовательно, человеческая реальность может состояться и пребывать только внутри некоей биологической реальности, животной жизни. Но если животное Желание является необходимым условием Самосознания, оно не является достаточным его условием. Желание само по себе конституирует только Самоощущение. В противоположность знанию, которое поддерживает человека в состоянии пассивного покоя, Желание делает его беспокойным и побуждает к действию. Действие, порожденное Желанием, стремится это Желание удовлетворить, что осуществимо только путем «отрицания», разрушения или, по крайней мере, преобразования желаемого объекта: чтобы удовлетворить, например, голод, надо уничтожить или, во всяком случае, преобразовать пищу. Таким образом, всякое действие есть действие «отрицающее». Действие отнюдь не оставляет "данность такай, как она есть, действие разрушает ее; если не в ее существе, то по крайней мере в ее данной форме. И по отношению к данности всякая «отрицающая отрицательность» с необходимостью деятельна. Но отрицающее действие не является чисто разрушительным: если действие, порожденное Желанием, разрушает объективную реальность, дабы это Желание удовлетворить, оно в ходе самого разрушения и посредством его творит на месте этой реальности некую субъективную реальность. Например, существо, которое ест, творит и поддерживает свою собственную реальность за счет снятия другой, нежели его собственная, реальности, за счет преобразования другой реальности в свою, за счет «усвоения», «интериоризации» «чужой», «внешней» реальности. Вообще, Я Желания — это пустота, получающая некое реальное положительное содержание только за счет отрицающего действия, которое удовлетворяет Желание, разрушая, преобразуя и «ассимилируя» желаемое не-Я. И положительное содержание Я, состоявшегося благодаря отрицанию, обусловлено положительным содержанием того не-Я, которое подверглось отрицанию. Стало быть, если Желание направлено на «природное» не-Я, Я также будет «природным». Я, созданное путем деятельного удовлетворения такого Желания, будет иметь ту же природу, что и вещи, на которые это Желание направлено: это будет некое «вещное» Я, это будет всего лишь живущее, животное Я. И это природное Я, обусловленное природным объектом, может являться себе самому и другим только как Самоощущение. Ему никогда, не достичь Самосознания. Значит, для того, чтобы Самосознание состоялось, Желание должно быть направлено на не-природный объект, на нечто, лежащее за пределами данной реальности. Но единственное, что лежит за пределами данной реальности, — само Делание. Ибо Желание, взятое как Желание, то есть до его удовлетворения, на самом деле есть не что иное, как явленное ничто, ирреальная пустота. Желание, будучи явлением пустоты, будучи присутствием отсутствия какой бы то ни было реальности, — это не желаемая вещь, не какая-либо вещь вообще, это не какое-либо реальное, неподвижное и данное бытие, вечно пребывающее в состоянии самотождественности, — это нечто сущностно иное. Стало быть, Желание, направленное на некоторое другое Желание и взятое как таковое, должно создать, путем отрицающего и ассимилирующего действия, удовлетворяющего это Желание, некое Я, которое будет сущностно иным, нежели животное Я. Это Я, «питающееся» Желаниями, само будет Желанием в самом своем существе, состоявшемся за счет удовлетворения его Желания. А поскольку Желание осуществляется "как действие, отрицающее данность, самим существом этого Я будет действие. Такое Я будет не «тождеством» или равенством себе самому, как животное «Я», а «отрицающим отрицанием». Иначе говоря, самим бытием такого Я будет становление, а универсальной формой этого бытия — не пространство, а время. Таким образом, поддержание собственного существования будет означать для такого Я следующее: «не быть тем, что оно есть (в качестве неподвижного и данного бытия, в качестве природного бытия, в качестве «врожденного признака»), а быть (т.е. становиться) тем, что оно не есть». Это Я будет, таким образом, своим собственным творением: оно будет (в будущем) тем, чем оно стало в результате отрицания (в настоящем) того, чем оно было (в прошлом) — поскольку при отрицании имеется в виду то, чем это Я станет. Такое Я в самом своем существе есть целенаправленное становление, намеренная эволюция, сознательный и добровольный прогресс. Оно есть превосхождение той данности, которая ему дана и которой оно само является. Такое Я — это (человеческий) индивид, свободный (по отношению к данной действительности) и исторический (по отношению к себе самому). Именно это Я и только оно является себе и другим как Самосознание. Человеческое Желание должно быть направлено на некоторое другое Желание. То есть для возникновения человеческого Желания нужна прежде всего некоторая множественность (животных) Желаний. Иначе говоря, чтобы из Самоощущения могло родиться Самосознание, чтобы внутри животной реальности могла сложиться человеческая реальность, нужно, чтобы животная реальность была по сути своей множественна. Следовательно, человек на земле может появиться только внутри стада. Поэтому человеческая реальность может быть только общественной. Но чтобы стадо стало обществом, одной множественности Желаний недостаточно; нужно еще, чтобы Желания каждого члена стада были направлены — или могли быть направлены — на Желания других членов стада. Если человеческая реальность — это общественная реальность, общество является человеческим лишь постольку, поскольку оно является совокупностью Желаний, взаимно желающих друг друга в качестве Желаний. Человеческое, , или, лучше сказать, антропогенное Желание, конституирующее свободного и исторического индивида, сознающего свою индивидуальность, свободу, историю и, наконец, свою историчность, — это антропогенное Желание отлично от животного Желания (конституирующего природное существо, существо просто живое, не обладающее иными чувствами, кроме чувства собственной жизни) тем, что оно направлено не на реальный, «положительный», данный объект, а на некоторое другое Желание. Так, например, в отношениях между мужчиной и Женщиной Желание человечно только тогда, когда один желает не тело, а Делание другого, когда он хочет «завладеть» Желанием, взятым как Желание, или «ассимилировать» его, то есть когда он хочет стать «желанным» или «любимым» или же: признанным» в своей человеческой ценности, в своей индивидуальной человеческой реальности. Точно так же Желание, направленное на природный объект, человечно только в той мере, в какой оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же объект: человечнo желать то, что желают другие, — желать потому, что они это желают. Таким образом, совершенно бесполезный с биологической точки зрения предмет (такой, как награда или вражеское знамя) может быть желанным потому, что он составляет объект других желаний. Подобное Желание может быть только человеческим Желанием, и человеческая реальность как нечто, отличное от животной реальности, возникает только благодаря действию, удовлетворяющему подобные Желания: человеческая история — это история, желаемых Желаний. Но если отвлечься от этого — сущностного — различия между человеческим и животным Желаниями, первое аналогично второму. Человеческое Желание тоже стремится к самоудовлетворению за счет отрицающего, т.е. преобразующего и ассимилирующего действия. Человек «питается» Желаниями как животное питается реальными вещами и человеческое Я, осуществленное за счет деятельного удовлетворения своих человеческих Желаний, обусловлено своей «пищей» в той же мере, в какой животное обусловлено своей. Чтобы человек был действительно человечен, чтобы он сущностно и реально отличался от животного, нужно, чтобы его человеческое Желание действительно побеждало в нем его животное Желание. Но всякое Желание есть желание некоторой ценности. Для животного высшая ценность — его животная жизнь. В конечном счете все Желания животного обусловлены желанием сохранить свою жизнь. Значит, человеческое Желание должно побеждать это желание самосохранения. Иначе говоря, человек «удостоверяет» свою человечность только рискуя своей (животной) жизнью во имя своего человеческого Желания. В этом риске и благодаря ему человеческая реальность творит и являет себя как реальность; в этом риске и благодаря ему она «удостоверяет себя», т.е. показывает, доказывает, проверяет и подтверждает себя в качестве такой реальности, которая сущностно отлична от животной, природной реальности. И потому, когда речь идет о «происхождении» Самосознания, речь с необходимостью идет о риске для жизни (ради некоторой, в сущности, не-жизненной цели). Человек «удостоверяет» свою человечность, рискуя жизнью для удовлетворения своего человеческого Желания, т.е. Желания, направленного на некое другое Желание. Но желать Желание — значит хотеть заменить собою ту ценность, которую желает это желание. И6о без этой замены предметом желания будет ценность, желаемый объект, а не само Желание. Желать Желание другого в конечном счете означает желать, чтобы та ценность, которой я являюсь или которую я собой «представляю», стала ценностью, желанной для этого другого: я хочу, чтобы он «признал» мою ценность как свою, я хочу, чтобы он «признал» меня как некоторую самостоятельную ценность. Иначе говоря, всякое человеческое — антропогенное, порождающее Самосознание и человеческую реальность — Желание в конечном счете обусловлено желанием «признания». И риск жизнью, которым «удостоверяется» человеческая реальность, — это риск, обусловленный подобным Желанием. Стало быть, когда речь идет о «происхождении» Самосознания, речь с необходимостью идет о борьбе за «признание» — борьбе не на жизнь, а на смерть. Без этой смертельной борьбы чисто престижного характера на земле никогда не появились бы человеческие существа. Действительно, человеческое существо может состояться только благодаря Желанию, направленному на некоторое другое Желание, — то есть в конечном счете благодаря желанию признания. То есть человеческое существо может состояться только в том случае, если сталкиваются по крайней мере два таких Желания. И поскольку каждое из этих двух существ, одержимых подобным Желанием, готово идти до конца в своем стремлении его удовлетворить, т.е. готово рисковать своей жизнью, а значит, готово ставить под угрозу жизнь другого, чтобы заставить его «признать» себя, чтобы навязать ему себя как высшую ценность, — постольку их встреча может быть только борьбой не на жизнь, а на смерть. Лишь в этой борьбе и благодаря ей человеческая реальность порождает, конституирует, осуществляет себя и являет себя себе самой и другим. То есть она осуществляет и являет себя только как «признанная» реальность. Между тем, если бы все люди — или, точнее, все существа, становящиеся человеческими существами, — вели себя одинаково, борьба неизбежно заканчивалась бы гибелью одного из противников или сразу обоих. Ни один не мог бы уступить другому, прекратить борьбу, пока другой еще жив, ни один не мог бы «признать» другого, вместо того чтобы заставлять его «признать» себя. Но в этом случае человеческое существо не могло бы ни осуществить, ни явить себя. В случае смерти обоих противников это очевидно, поскольку человеческая реальность — будучи, по существу, Желанием и действием, обусловленным Желанием, — может возникать и пребывать только внутри животной жизни. Но невозможность для человеческого существа осуществить и явить себя сохраняется и в том случае, если гибнет только один из противников. Ибо вместе с ним исчезает то другое Желание, на которое должно быть направлено первое Желание, чтобы быть человеческим Желанием. Поскольку выживший не может получить признание от мертвого, он не может осуществить и явить себя в своей человеческой сущности. Стало быть, для того, чтобы человеческое существо могло состояться и обнаржить себя как Самосознание, недостаточно, чтобы нарождающаяся человеческая реальность была множественна. Надо еще, чтобы это множество, это «общество» предполагало два принципиально различных типа человеческого, или антропогенного, поведения. Чтобы человеческая реальность могла состояться как «признанная» реальность, оба противника должны выйти из борьбы живыми. А это возможно только при условии, что в борьбе они поведут себя по-разному. В самой этой борьбе и самой этой борьбой они должны установить свое неравенство как итог свободного, т.е. непредвидимого и ни из чего не выводимого выбора. Один — никоим образом не будучи к этому «предназначен» — должен испугаться другого, должен уступить ему, должен отказаться рисковать своей жизнью ради удовлетворения своего желания быть «признанным». Он должен отказаться от своего желания и удовлетворить желание другого: он должен «признать» другого, сам оставаясь им «не признан». А «признать» другого в данном случае значит «признать» его своим Господином, значит признать себя и заставить <других> признать себя Рабом Господина. Иначе говоря, в момент рождения человек никогда не является просто человеком. Он всегда — непременно и по существу — либо Господин, либо Раб. Если человеческая реальность может возникать только как общественная реальность, то общество — по крайней мере в своих истоках — человечно лишь при условии, что содержит в себе начало Господства и начало Рабства, «самостоятельные» и «зависимые» существования. Поэтому, когда речь идет о происхождении Самосознания, речь с необходимостью идет «о самостоятельности и зависимости Самосознания, о Господстве и Рабстве». Если человеческое существо рождается только в борьбе, приводящей к установлению отношений Господина и Раба, и только благодаря ей — постепенное становление и явление человеческого существа тоже не может не зависеть от этих основополагающих общественных отношений. Если человек есть не что иное, как становление, если человеческое бытие в пространстве — это бытие во времени или бытие в качестве времени, если явленная человеческая реальность есть не что иное, как всеобщая история, — эта история должна быть историей взаимодействия Господина и Раба: историческая «диалектика» — это «диалектика» Господина и Раба. Но если противостояние «тезиса» и «антитезиса» имеет смысл только в рамках их примирения «синтезом», если история в узком смысле слова с необходимостью конечна, если человек становящийся должен в конце концов оказаться человеком ставшим, если Желание должно увенчаться удовлетворением, если человеческая наука должна иметь смысл окончательной и всеобщей истины, — взаимодействие Господина и Раба должно привести в конечном итоге к их «диалектическому снятию». Как бы то ни было, человеческая реальность может возникать и поддерживать свое существование только как «признанная» реальность. Человеческое существо действительно человечно — как для себя, так и для других — только тогда, когда оно «признано» другим, другими и— в конечном пределе — всеми остальными существами. И только говоря о «признанной» человеческой реальности, можно называть ее человеческой, высказывая при этом истину в собственном и в узком смысле слова. Ибо только в этом случае в рассуждении может обнажиться действительность. Поэтому, говоря о Самосознании, о человеке, сознающем себя, следует сказать:] Самосознание существует в себе и для себя в той мере и постольку, поскольку оно существует (в себе и для себя) для другого Самосознания; то есть оно существует только как нечто признанное. Теперь это чистое понятие признания, то есть удвоения Самосознания внутри своего единства, должно быть рассмотрено в том виде, в каком процесс признавания является Самосознанию. [То есть не философу, который о нем говорит, а сознающему себя человеку, который признает другого или заставляет его признать себя.] Прежде всего этот процесс ясно обнаружит аспект неравенства обоих Самосознаний [т.е. двух людей, противостоящих друг другу в своем стремлении к признанию]. Или, иными словами, он ясно обнаружит распределение среднего термина [взаимного и обоюдного признания] между двумя крайними точками [двумя людьми, противостоящими друг другу]; эти последние, взятые как крайние точки, противопоставлены друг другу и, следовательно, таковы, что один из них — исключительно признанное, а другой — исключительно признающее. [На первых порах человек, который хочет заставить другого признать себя, сам не хочет признавать другого никоим образом. И если он добьется своего, признание не будет обоюдным и взаимным: он будет признан, но не признает того, кто его признаёт}. Самосознание есть прежде всего Бытие-для-себя, простое или неделимое; оно тождественно себе самому благодаря акту исключения из себя всего иного [чем оно]. Его сущностная реальность и абсолютный вещный объект для него — Я [Я, обособленное ото всего, что не Я, и противоположенное всему, что не Я]. И в этой непосредственности, или, говоря иначе, в этом данном бытии [т.е. не созданном в результате деятельного созидательного проиесса], своего Бытия-для-себя Самосознание есть частная и обособленная сущность. То, что для Самосознания есть другое, чем оно, существует для него как вещный объект, лишенный сущностной реальности, отмеченный характером негативности. Однако [в рассматриваемом нами случае] иное есть также некоторое Самосознание: человеческий индивид предстает человеческому индивиду. Представая друг другу непосредственным образом, эти индивиды существуют друг для друга в модусе бытия обычных вещных объектов. Они суть самостоятельные конкретные формы, они суть Сознания, погруженные в данное бытие животной жизни. Ибо вещный объект, существующий как данное бытие, определился здесь как животная жизнь. Они суть Сознания, которые еще не завершили друг для друга [диалектического] движения абсолютной абстракции, состоящего в том, чтобы осуществить акт искоренения всякого непосредственного данного бытия и быть чисто отрицательным или отрицающим данным бытием сознания, тождественного самому себе. Или, иными словами, это сущности, которые еще не проявили себя друг перед другом в качестве чистого Бытия-для-себя, т.е в качестве Самосознания. [Когда два «первых» человека впервые сходятся в поединке, одно Самосознание видит в другом только животное — опасное, враждебное и подлежащее уничтожению, а не сознающее себя бытие, представляющее собой самостоятельную ценность.] Каждый из этих двух человеческих индивидов, конечно, объективно уверен в себе; но он не уверен в другом. И именно поэтому его субъективная достоверность себя еще не обладает истиной {т.е. еще не обнаруживает никакой реальности, или, иначе говоря,— не обнаруживает ничего, что было бы объективно, межсубъективно, т.е. универсально признанным, а значит, действительно существующим и принимаемым в расчет]. Ибо истиной его субъективной достоверности [его представления о себе, той ценности, которую он себе приписывает] могло бы быть только то, что его собственное Бытие-для-себя явилось бы ему как самостоятельный вещный объект; или, что то же самое, — что вещный объект явился бы ему как эта чистая субъективная достоверность себя самого [стало быть, надо, чтобы он смог увидеть во внешней, объективной реальности свое внутреннее представление о себе]. Но, согласно понятию признания, это возможно лишь в том случае, если он совершит для другого (точно так же, как другой для него) ту чистую абстракцию Бытия-для-себя, о которой идет речь: каждый совершает ее в себе — благодаря своей собственной деятельности, с одной стороны, и благодаря деятельности другого, с другой стороны. {Когда «первый» человек впервые встречает другого человека, он уже приписывает себе самостоятельную, абсолютную реальность и ценность: можно сказать, что он считает себя человеком, что у него есть «субъективная достоверность» этого. Но эта достоверность еще не является знанием. Ценность, которую он себе приписывает, может быть иллюзорной; его представление о себе — ложным или совершенно невероятным. Чтобы это представление было истиной, за ним должна стоять некоторая объективная реальность, то есть нечто действительное не только для него самого и существующее не только для него самого, но и для других, чем он, реальностей. В рассматриваемом случае человек, чтобы вправду, воистину быть «человеком» и знать об этом, должен навязать свое представление о себе другим людям: он должен заставить других (в идеале всех) признать себя. Или, лучше сказать: он должен преобразовать тот (природный и человеческий) мир, где его не признают, в такой мир, где он получает признание. Это преобразование мира, враждебного человеческому замыслу, в мир, согласующийся с его замыслом, называется «действием», «деятельностью». Такое действие — действие гуманизирующее, антропогенное, и потому по сути своей человечное — должно начинаться с навязывания себя «первому встречному» другому. А поскольку этот другой — если он человеческое существо (точнее говоря, если он хочет быть или считает себя таковым должен сделать то же самое, «первое» антропогенное действие неизбежно принимает форму борьбы: борьбы не на жизнь, а на смерть между двумя существами, претендующими на звание человека; борьбы за «признание», борьбы чисто престижного характера. Действительно:] Проявление человеческого индивида в качестве чистой абстракции Бытия-для-себя состоит в том, чтобы показать себя чистым отрицанием своего объективнoгo или вещного способа бытия; или, иными словами, чтобы показать, что быть для себя или быть человеком — значит быть не связанным ни с каким определенным существованием, значит быть не связанным со всеобщей обособленной частностью существования как такового, значит быть не связанным с жизнью. Это проявление есть двойная деятельность: деятельность другого и деятельность, осуществляемая самим собой. Постольку, поскольку эта деятельность есть деятельность другого, каждый из двух людей стремится к смерти другого. Но в этой деятельности другого обнаруживается также и второй аспект <этого проявления>, а именно деятельность, осуществляемая самим собою: ибо первая деятельность подразумевает, что тот, кто действует, рискует собственной жизнью. Стало быть, отношение двух Самосознаний определено таким образом, что эти Самосознания удостоверяют себя — каждое для себя и одно для другого — в борьбе за жизнь и за смерть. [«Удостоверяют себя», то есть подтверждают себя, то есть преобразуют чисто субъективную достоверность своей собственной ценности в объективную, или универсально действительную и признанную, истину. Истина есть являющая себя действительность. Человеческая реальность творит и "утверждает себя только в борьбе за признание и только в смертельном риске, который эта борьба подразумевает. Значит, человеческая истина, или являющая себя человеческая реальность, предполагает смертельную борьбу. И поэтому] человеческие индивиды обязаны вступить в эту борьбу. Ибо они — каждый и в другом, и в самом себе — должны возвысить до статуса истины свою субъективную достоверность того, что они существуют для себя. И только смертельным риском удостоверяется свобода, удостоверяется тот факт, что для Самосознания сущностная реальность — это не данное бытие [которое не сотворено сознательным и добровольным действием], не тот непосредственный [естественный, не опосредованный (отрицающим данность) действием] способ бытия, в котором Самосознание предстает [в данном мире], не погруженность в бескрайности животной жизни, а что, напротив, в Самосознании нет ничего, что не было бы для него исчезающим составляющим элементом Иначе говоря, только смертельным риском удостоверяется тот факт, что Самосознание есть не что иное, как чистое Бытие-для-себя. Человеческий индивид, который не решился рискнуть жизнью, может, конечно, быть признан как человеческая личность. Но истины этой признанности как некоторого самостоятельного Самосознания он не достиг. Каждый из двух человеческих индивидов, рискующих собственной жизнью, должен в такой же мере стремиться к смерти другого. Ибо другое для него значит не больше, чем он сам. Его сущность [которая есть его признанное человеческое достоинство] открывается ему как нечто иное [как другой человек, который его не признает и, стало быть, независим от него]. Он — вне себя [поскольку другой не «привел» его в себя, т.е. не признал его, не дал ему понять, что он признан, и не показал ему тем самым, что зависим от него, что не является по отношению к нему совершенно иным]. Он должен уничтожить свое бытие-вне-себя. Иное [иное по отношению к нему] здесь есть Сознание, существующее как данное бытие и многообразно запутавшееся [в природном мире]. Следовательно, он должен созерцать свое инобытие как чистое Бытие-для-себя, то есть как абсолютную отрицающую отрицательность. [Это означает, что человек человечен лишь в той мере, в какой он хочет навязать себя другому человеку, заставить другого признать себя. На первых порах, пока он еще не признан другим по-настоящему, его действие должно быть направлено именно на этого другого, именно от этого другого, от признания, исходящего от другого, должны зависеть его человеческая ценность и человеческая реальность, именно в другом должен быть сосредоточен смысл его жизни. То есть он должен быть «вне себя». Но ему важны его собственная ценность и его собственная реальность, и он хочет иметь их в себе самом. Стало быть, он должен уничтожить свое «инобытие». Это значит, что он должен заставить другого признать себя, он должен иметь в ceбe самом достоверность того, что он признан кем-то другим. Но чтобы это признание могло его удовлетворить, ему нужно знать, что этот другой — человеческое существо. Между тем сначала он видит в другом только его животное обличье. И чтобы узнать, что за этим обличьем скрывается человеческая реальность, он должен увидеть, что, другой тоже хочет добиться признания, что он тоже готов рисковать своей животной жизнью, «отрицать» ее в борьбе за признание своего человеческого бытия-для-себя. Значит, он должен «спровоцировать» другого, заставить его включиться в борьбу за чистый престиж. После чего он вынужден убить другого, чтобы не быть убитым самому. В этих условиях борьба за признание может закончиться только смертью одного из противников, — или обоих одновременно.] Но это удостоверение себя смертью снимает истину [или явленную объективную действительность], которая должна была бы из него следовать; а тем самым уничтожается и субъективная достоверность себя как таковая. Ибо точно так же как животная жизнь есть естественное утверждение Сознания, то есть самостоятельность, лишенная абсолютной отрицающей отрицательности, — смерть, то есть отрицание, лишенное самостоятельности, есть естественное отрицание Сознания; отрицание, которое, следовательно, по-прежнему лишено требуемого значения — значения признания. [То есть: если оба противника гибнут в борьбе, то «сознание» полностью снимается; ибо человек после смерти — не более чем бездушное тело. А если один из противников остается в живых, но убивает другого, он уже не может быть им признан; когда побежденный мертв, он не может признать победы победителя. Тем самым достоверность своего бытия и своей ценности остается у победителя чисто субъективной, а значит, не обладает «истиной»]. Благодаря смерти, действительно, возникла субъективная достоверность того, что оба рисковали жизнью и что каждый презрел ее в себе и в другом. Но эта достоверность возникла не для тех, кто устоял в борьбе. В силу смерти они снимают свое сознание, помещенное в такой чуждой сущности, как природное существование. То есть они снимают сами себя. [Ибо человек реален лишь постольку, поскольку он живет в природном мире. Этот мир ему, конечно, «чужд»; и, чтобы реализовать себя в этом мире, человек должен подвергнуть его «отрицанию», преобразовать его, победить его. Но без этого мира, вне его, человек — ничто]. И они оказываются сняты как крайние точки, которые хотят существовать для себя [то есть: сознательно и независимо от остального мира]. Но тем самым из игры вариаций исчезает ее существенная составляющая, а именно акт разложения на крайние точки противоположных определенностей. И средний член растворяется в некоем мертвом единстве, разложенном на мертвые крайние точки, просто существующие как данное бытие и не противопоставленные [друг другу в действии, благодаря действию и для действия, в ходе которого одна пытается «снять» другую, «утверждая» себя, и самоутвердиться, снимая другую]. И обе они не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга посредством сознания. Напротив, они только взаимно освобождают друг друга — равнодушно, как вещи. [Ибо теперь смерть — уже только нечто бессознательное, от чего живой равнодушно отворачивается, ибо больше не может ничего от нее для себя ждать.] Их умерщвляющее действие — абстрактное отрицание. Это не отрицание, [осуществляемое] сознанием, которое снимает таким образом, что оставляет и сохраняет снятое и тем самым переживает снятость. [Это «снятие» «диалектично». «Диалектически снять» означает: снять, сохранив снятое, которое сублимируется в этом сохраняющем снятии или снимающем сохранении и благодаря ему. Диалектически снятое уничтожается в своем случайном (и лишенном смысла, «бессмысленном») аспекте естественного и данного, («непосредственного»): но оно сохраняется в том существенном (значащем, значимом), что в нем есть; будучи опосредовано отрицанием, оно сублимируется или возвышается до некоего способа бытия, более «разумного» и более вразумительного, чем способ бытия его непосредственной реальности как чистой, простой, положительной и неподвижной данности, которая не является результатом созидательного, т.е. отрицающего данность, действия. Стало быть, человеку Борьбы совершенно незачем убивать своего противника. Он должен «диалектически» его снять. То есть он должен оставить ему жизнь и сознание и уничтожить только его самостоятельность. Он должен снять его только в качестве того, кто ему противостоит и действует против него. Иначе говоря, он должен его поработить.] В результате этого опыта [смертельной борьбы] получается, что животная жизнь для Самосознания существенна точно так же, как и чистое самосознание. В непосредственном Самосознании [т.е. в «первом» человеке, который еще не «опосредован» возникающим в борьбе контактом с другим человеком] простое или неделимое Я [отдельного человека] есть абсолютный вещный объект. Но для нас или в себе самом [то есть для автора и читателя этих строк, которые видят человека таким, как он окончательно сложился в конце истории в результате завершенного социального взаимодействия] этот вещный объект, то есть Я, есть абсолютное опосредование и имеет существенным составляющим элементом удерживающуюся самостоятельность. [Иначе говоря: действительный и настоящий человек есть результат своего взаимодействия с другими; его Я и его представление о себе «опосредованы» признанием, полученным благодаря его действию. И его истинная самостоятельность — та, которую он поддерживает внутри общественной реальности усилием этого действия.] Разложение простого или неделимого единства [каким является отдельное Я] есть результат того первого опыта [который человек получает в своей «первой», еще смертельной, борьбе]. Благодаря этому опыту утверждаются: чистое [или «абстрактное»] Самосознание [принявшее риск борьбы и тем самым «абстрагировавшееся» от своей животной жизни: — победитель] и Сознание, которое [будучи фактически живым трупом: — побежденный, получивший пощаду] существует не только исключительно для себя, но еще и для другого Сознания [то есть для сознания победителя]; то есть которое существует как Сознание, существующее как данное бытие, или, иными словами, как Сознание, существующее в конкретной форме вещности. Существенны оба составляющих элемента: поскольку на первых порах они не равны и противопоставлены друг другу и их рефлексия в единство еще не последовала [из их действия], они существуют как две противоположные конкретные формы Сознания. Одна —самостоятельное Сознание, для которого именно Бытие-для-себя и есть сущностная реальность. Другая — зависимое Сознание, для которого сущностная реальность есть животная жизнь, т.е. данное бытие для некоторого другого. Первая — Господин. Вторая — Раб. [Этот Раб — побежденный противник, который, рискуя жизнью, не пошел в этом риске до конца, который не усвоил принцип Господ: победить или умереть. Он согласился жить с разрешения другого. Стало быть, он зависим от этого другого. Он предпочел рабство смерти, и поэтому, оставаясь жить, он живет как Раб.] Господин есть Сознание, существующее для себя. И он есть уже не просто [абстрактное] понятие Сознания, а [реальное] Сознание, существующее для себя, опосредованное с собой самим другим Сознанием. А именно, таким Сознанием, сущностной реальности которого свойственно быть синтезированной с данным бытием, т.е. с вещностью как таковой. [Это «Сознание» — Раб, который, солидаризируясь со своей животной жизнью, сливается в единое целое с природным миром вещей. Отказавшись рисковать жизнью в борьбе за чистый престиж, он оказывается на уровне животного. Он сам считает себя таким, и таким считает его Господин. Но со своей стороны Раб признает Господина, его человеческое достоинство и человеческую реальность и ведет себя соответственно. Значит, «достоверность» Господина не является чисто субъективной и «непосредственной», она объективирована и «опосредована» признанием другого, признанием Раба. В то время как Раб еще остается «непосредственным», природным, «животным» существом, Господин — благодаря тому, как он вел борьбу, — уже человечен, «опосредован». Соответственно, и его поведение «опосредовано» или человечно, как по отношению к вещам, так и по отношению к другим людям; впрочем, эти другие для него — не более чем Рабы.] Господин соотносится с обоими составляющими элементами: с одной стороны, с вещью как таковой, то есть с вещным объектом Желания, и с другой стороны — с Сознанием, для которого вещность есть существенное [то есть с Рабом, который, отказавшись от риска, солидаризируется с вещами, от которых зависит. Для Господина же эти вещи, напротив, только способ удовлетворить свое желание. И, удовлетворяя это желание, он их разрушает]. Исходя из того, что: 1) Господин, взятый как понятие самосознания, есть непосредственное отношение Бытия-для-себя и что: 2) теперь [т.е после победы над Рабом] он существует одновременно и как опосредование, то есть как Бытие-для-себя, существующее для себя исключительно благодаря некоему другому [потому что Господин является Господином лишь постольку, поскольку у него есть Раб, признающий его Господином], — Господин соотносится: 1) непосредственным образом с обоими [т.е. с вещью и с Рабом] и 2) опосредованным образом с каждым из этих двоих через другого. Господин относится к Рабу опосредованным образом, а именно через самостоятельное данное бытие. Ибо как раз к этому данному бытию и прикован Раб. Это данное бытие — его цепь, от которой он не смог абстрагироваться в борьбе, и потому в этой борьбе он показал себя зависимым, имеющим свою самостоятельность в вещности. Господин же, напротив, есть та сила, которая властвует над этим данным бытием. Ибо в борьбе он показал, что это данное бытие имеет для него значение только как нечто отрицательное. Поскольку Господин есть сила, которая властвует над данным бытием, а это данное бытие есть сила, которая властвует над Другим [т.е. над Рабом], Господин — в этом [действительном или действующем] силлогизме — держит этого Другого под своим господством. Точно так же Господин соотносится с вещью опосредованным образом, а именно через Раба. Раб, взятый в качестве Самосознания как такового, тоже соотносится с вещью отрицательным или отрицающим образом и [диалектически] ее снимает. Но — для него — вещь в то же время и самостоятельна. По этой причине он не может своим отрицающим актом расправиться с вещью настолько, чтобы уничтожить ее [полностью, как это делает Господин, «потребляющий» вещь]. То есть он только преобразует вещь трудом [приготовляет ее к потреблению, но сам не потребляет]. Для Господина же, напротив, непосредственное отношение [к вещи] становится благодаря этому опосредованию [то есть благодаря труду Раба, преобразующего природную вещь, «первоматерию» для потребления ее (Господином)} чистым отрицанием вещного объекта, то есть Пользованием. [Поскольку Раб уже предпринял все необходимые усилия, Господину остается лишь воспользоваться той вещью, которую Раб для него приготовил, и, «потребив» ее, подвергнуть ее «отрицанию», разрушению. (Например: он ест совершенно готовое блюдо.)] То, что не удавалось Желанию [то есть отдельному человеку «до» борьбы, когда он находился один на один с Природой и его желания были направлены непосредственно на эту Природу], удается Господину [желания которого направлены на вещи, преобразованные Рабом]. Господину удается расправиться с вещью и получить удовлетворение в Пользовании. [Значит, Господин свободен перед лицом Природы и, следовательно, удовлетворен собой исключительно благодаря работе другого (своего Раба). Но он является Господином Раба лишь постольку, поскольку он предварительно освободился от природы (и от своего естества), рискнув жизнью в борьбе чисто престижного характера, в которой — как в таковой — нет ничего «естественного».] Желанию это не удается в силу самостоятельности вещи. Господин же, поставивший между собой и вещью Раба, обьединяется с вещью только в том ее аспекте, в котором она зависима, и значит, пользуется ею идеальным образом. Что же касается того аспекта вещи, в котором она самостоятельна, Господин оставляет его Рабу, который преобразует вещь трудом. В обоих этих составляющих элементах и складывается для Господина его признанность через некоторое другое Сознание. Ибо последнее полагает себя в этих двух составляющих как нечто несущественное: оно несущественно, с одной стороны, в обрабатывании вещи и, с другой стороны, в своей зависимости от чьего-то существования. В обоих случаях это [рабское] Сознание не может стать господином данного бытия и достичь абсолютного отрицания. В этом, стало быть, задан элемент, признавания, заключающийся в том, что другое Сознание само, себя снимает как Бытие-для-себя и таким образом само делает то, что другое Сознание делает по отношению к нему. [То есть: не только Господин видит в Другом своего Раба; этот Другой сам рассматривает себя в качестве такового.} Рассмотренное соотношение подразумевает и другой составляющий элемент признавания; он заключается в том, что деятельность второго Сознания [т.е. рабского Сознания] есть собственная деятельность первого Сознания [т.е. Сознания Господина]. Ибо все, что делает Раб, есть, собственно говоря, деятельность Господина. [Поскольку Раб работает только на Господина, только на удовлетворение желаний Господина, а не своих собственных желаний, то в Рабе и через Раба действует желание Господина.} Для Господина Бытие-для-себя должно быть единственной сущностной реальностью. Он — чистая отрицательная или отрицающая сила, для которой вещь — ничто; и, следовательно, в этом отношении Господина и Раба, Господин есть чистая существенная деятельность. Раб же, напротив, не чистая деятельность, а несущественная деятельность. Но, чтобы состоялось настоящее признание, в нем должен был бы быть еще и третий составляющий элемент, заключающийся в том, чтобы Господин делал по отношению к себе самому то же, что он делает по отношению к Другому, и чтобы Раб тоже делал по отношению к Другому то, что он делает по отношению к себе самому. Стало быть, в силу этих взаимоотношений Господина и Раба возникло неравное и одностороннее признание. [Ибо, если Господин обращается с Другим, как с Рабом, сам он не ведет себя как Раб; и если Раб обращается с Другим, как с Господином, сам он не ведет себя, как Господин. Раб не рискует жизнью, а Господин не работает. Отношение между Господином и Рабом не является, стало быть, признанием в собственном смысле слова. Чтобы увидеть это, проанализируем их отношение сеточки зрения Господина. Господин не одинок в рассмотрении себя как Господина. Раб тоже рассматривает его как Господина. Значит, Господин признан в своей человеческой реальности и человеческом достоинстве. Но это признание односторонне, поскольку Господин в свою очередь не признает человеческую реальность и человеческое достоинство Раба. Получается, что признан тем, кого не признает. И в этом ущербность — и — его положения. Ради признания Господин боролся и рисковал жизнью, но то признание, которое он получил, не имеет для него ценности. Ибо он может быть удовлетворен только признанием, исходящим от того, кого он признает достойным признавать себя. Поэтому положение Господина — экзистенциальный тупик. С одной стороны, Господин является Господином лишь постольку, поскольку его Желание было направлено не на вещь, а на некое другое желание, то есть поскольку его Делание было желанием признания*. С другой стороны, став вследствие этого Господином, он должен желать быть признанным именно в качестве Господина; а в качестве такового он может быть признан, только сделав Другого своим Рабом. Но Раб для него — животное или вещь. Получается, что он «признан» вещью. Таким образом, его Желание в конечном счете оказывается направленным на вещь, а не на (человеческое) Желание, как казалось вначале. Выходит, Господин пошел по ложному пути. По окончании борьбы, сделавшей его Господином, он не стал тем, кем хотел стать, вступая в эту борьбу: человеком, который признан другим человеком. Итак: если человек может быть удовлетворен только признанием, то человек, ведущий себя как Господин, не будет удовлетворен никогда. И поскольку — на первых порах — человек является либо Господином, либо Рабом, человеком удовлетворенным с необходимостью будет Раб; или, точнее говоря, тот, кто был Рабом, кто прошел через Рабство, кто «диалектически снял» свою порабощенность. — В самом деле:] Не существенное [или рабское} Сознание есть — для Господина — вещный объект, который составляет истину [или явленную реальность] субъективной достоверности его самого [поскольку он может «знать» о том, что он Господин, только заставив Раба признать себя в качестве такового}. Но очевидно, что этот вещный объект не соответствует своему понятию. Ибо там, где состоялся Господин, для него возникло нечто совершенно иное, чем самостоятельное Сознание [поскольку он находится в присутствии некоего Раба]. Для него существует не самостоятельное Сознание, а, совсем наоборот, зависимое Сознание. Значит, он не уверен субъективно в Бытии-для-себя как в истине [или в явленной объективной реальности}. Напротив, его истина есть несущественное Сознание; и не -существенная деятельность этого Сознания. [То есть: «истина» Господина есть Раб и рабский Труд. Ведь другие признают Господина Господином лишь постольку, поскольку у него есть Раб; и жизнь Господина состоит в том, чтобы потреблять продукты рабского Труда, чтобы жить этим Трудом и благодаря этому Труду.] Поэтому истина самостоятельного Сознания есть рабское Сознание. Правда, на первых порах рабское Сознание предстает как вне себя существующее, а не как истина Самосознания [поскольку Раб признает человеческое достоинство не в себе, а в Господине, от которого он зависит в самом своем существовании}. Но подобно тому, как Господство показало, что его сущностная реальность есть извращенный и ложный образ того, чем оно хочет быть, так и Рабство — как можно предположить — в своей завершенности станет противоположностью того, что оно есть непосредственным образом. Как Сознание, загнанное внутрь себя самого, Рабство проникнет в свое нутро и опрокинет и извратит себя так, чтобы стать истинной самостоятельностью. [Цельным, абсолютно свободным человеком, решительно и полностью удовлетворенным тем, что он есть, достигающим в этом удовлетворении и благодаря ему совершенства и завершенности, — будет Раб, «снявший» свою порабощенность. Если праздное Господство — это тупик, трудолюбивое Рабство, напротив, есть источник всякого человеческого, общественного и исторического прогресса. История есть история трудящегося Раба. И чтобы увидеть это, достаточно рассмотреть отношение между Господином и Рабом (то есть первый результат «первого» человеческого, общественного, исторического контакта) уже не с точки зрения Господина, а с точки зрения Раба.] Мы видели лишь то, что есть Рабство в его отношении к Господству. Но само Рабство тоже есть Самосознание. Поэтому теперь следует рассмотреть, что оно есть, будучи Самосознанием в себе самом и для себя самого. На первых порах для Рабства сущностная реальность есть Господин. Стало быть, самостоятельное Сознание, существующее для себя, есть для него истина [или явленная реальность], которая между тем для него еще не существует в нем. [Раб подчиняет себя Господину. Значит, он "уважает, признает ценность и реальность «самостоятельности», человеческой свободы. Он проcmo не находит ее осуществленной в себе. Он находит ее только в Другом. И в этом его преимущество. Господин, который не может признать Другого, признающего его самого, оказывается в тупике. Раб же, напротив, признает Другого (Господина) с самого начала. Поэтому ему будет достаточно навязать себя этому Другому, заставить его признать себя, чтобы установилось взаимное и обоюдное признание, которое только одно и может реализовать и удовлетворить человека полностью и окончательно. Конечно, чтобы так случилось, Раб должен перестать быть Рабом: он должен преодолеть себя, «снять» себя как Раба. Но если у Господина нет никакого желания — а значит, и никакой возможности — «снять» себя как Господина (потому что для него это означало бы стать Рабом), Раб всячески заинтересован в том, чтобы перестать быть Рабом. К тому же опыт той самой борьбы, в результате которой он стал Рабом, предрасполагает его к акту само-снятия, отрицания себя, своего данного, рабского Я. Конечно, поначалу Раб, солидаризирующийся со своим данным (рабским) Я, не несет в себе этой «отрицательности». Он видит ее только в Господине, который осуществил чистую «отрицательную отрицательность», рискнув своей жизнью в борьбе за признание.] Между тем на деле Рабство имеет эту истину [или явленную действительность] чистой отрицательной отрицательности и Бытия-для-себя в себе самом. Ибо оно в себе самом пережило опыт этой сущностной реальности. А именно, это рабское Сознание испытало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, но за всю свою [собственную] сущностную реальность в целом. Ибо оно ощутило страх смерти, абсолютного Господина. В этом страхе рабское Сознание внутренне растворилось; все внутри него затрепетало, все устойчивое и незыблемое в нем пошатнулось. Но это чистое общее [диалектическое] движение, это абсолютное разжижение всякого устойчивого состояния есть простая или неделимая сущностная реальность Самосознания, есть абсолютная отрицающая отрицательность, чистое Бытие-для-себя. Таким образом Бытие-для-себя существует в этом рабском Сознании. [Господин скован своим Господством. Он не может] превзойти себя, не может изменяться, прогрессировать. Он должен победить — и стать Господином и удерживаться в качестве такового — или умереть. Его можно убить; но его нельзя преобразовать, воспитать. Он рисковал жизнью, чтобы стать Господином. И Господство для него — это высшая данная ценность, через которую он не может переступить. Раб же не хотел быть Рабом. Он стал им потому, что не пожелал рисковать жизнью, чтобы стать Господином. И в смертной тоске он понял (не тдавая себе в этом отчета), что данное, неподвижное и незыблемое состояние, будь то даже состояние Господина, не, может исчерпывать человеческого существования. Он «понял» «тщету» данных состояний существования. Он не захотел солидаризироваться с состоянием Господина, но он не солидаризируется и со своим состоянием Раба. В нем нет ничего застывшего. Он готов к, изменению; в самом своем бытии он есть изменение, трансценденция, трансформация, «воспитание»; он есть историческое становление с самого начала, в своем существе, в самом своем существовании. С одной стороны, он не солидарен с тем, что он есть; он хочет преодолеть себя путем отрицания своего данного состояния. С другой стороны, у него есть некий положительный идеал, к которому можно стремиться: идеал самостояния, Бытия-для-себя — идеал, воплощение которого он находит, в самом начале своего рабства, в Господине.} Этот составляющий элемент Бытия-для-себя существует также и для рабского Сознания. Ибо в Господине Бытие-для-себя есть его вещный объект. [Объект, который оно знает как внеположный, противоположный ему и который оно стремится себе присвоить. Раб знает, что такое быть свободным. Он знает также, что он таковым не является и что он хочет таковым стать. А опыт Борьбы и ее исхода предрасполагает Раба к превосхождению себя, к прогрессу, к Истории; жизнь Раба, работающего в услужении у Господина, осуществляет эту предрасположенность.] Более того, рабское Сознание есть не только общее растворение [всего косного, устойчивого и данного], взятое как таковое: в служении Господину оно осуществляет это растворение объективно реальным образом [то есть конкретным образом]. В услужении [в принудительном труде, обслуживающем другого (Господина)] рабское Сознание [диалектически] снимает свою привязанность к природному существованию во всех частных и отдельных составляющих элементах; и уничтожает посредством труда это существование. [Господин принуждает Раба работать. А Раб, работая, становится господином Природы. Но он стал Рабом Господина только потому, что — на первых порах — был рабом Природы и, действуя согласно инстинкту самосохранения, солидаризировался с ней и подчинялся ее законам. Став благодаря труду господином Природы, Раб освобождается от своей собственной природы, от своего собственного инстинкта, который связывал его с природой и делал его Рабом Господина. Значит, освобождая Раба от Природы, труд освобождает его и от самого себя, от его природы Раба: он освобождает его от Господина. В естественном, данном, необработанном мире Раб есть раб Господина. Но в техническом мире, в мире, преобразованном его трудом, Раб царит — или, по крайней мере, воцарится в один прекрасный день — как абсолютный Господин. И это Господство, рожденное в труде, в постепенном преобразовании данного Мира и человека, данного в этом Мире, не будет «непосредственным» Господством Господина — это будет нечто совершенно иное. Значит, будущее и История принадлежат не воинственному Господину, который либо гибнет, либо до бесконечности поддерживает себя в состоянии самоидентичности, но трудящемуся Рабу. Преобразуя своим трудом данный Мир, Раб превосходит данность и то, что в нем самом этой данностью детерминировано; стало быть, он превозмогает себя, превозмогая также и Господина, который связан с данностью, который — в силу того, что не трудится — оставляет эту данность неприкосновенной. Если страх смерти, воплощенный для Раба в личности воинственного Господина, является условием sine. qua non исторического прогресса, то исключительно благодаря труду Раба этот прогресс осуществляется и достигает своей завершенности.} Между тем чувство абсолютной власти, которое Раб как таковой испытал в борьбе и которое он испытывает также в отдельных моментах услужения [Господину, которого он боится], — еще не более чем растворение, осуществляемое в себе. [Без этого чувства власти, то есть без страха, без ужаса перед Господином, человек никогда не был бы Рабом и, с |
| България копнее да бъде перманентна имперска периферия Георги Каприев, сп. Foreign Policy – България 16 Ноември 2006 Териториите на българската държава са били постоянно периферия на някоя от големите империи. И дори в периоди на държавен суверенитет, политическото мислене тук се формира от този факт. Казано направо: във всички епохи политическата и културна нагласа както на българските елити, така и на масовия поданик е “периферна”. На пръв поглед империите, за които говорим, са Римската империя, продължила в Източната римска империя, наричана също Византия, наследена от Османската, а може би и Съветската, и – защо не – Американската империи. Но да бъдем по-предпазливи, що се отнася до последните две. Основното в имперското самочувствие е идеята, че Империята е Светът. Населението извън този свят се таксува като варвари, които следва да бъдат цивилизовани, най-вече за тяхно благо. Отстрани може да изглежда комично, но Константинополските императори докрай остават убедени, че тъкмо те са владетелите на вселената, а останалите управници са само допуснати и търпени от тях. Тази им увереност не се разколебава дори когато Византия се оказва състояща се от общо три града, лишени от сухопътна връзка помежду им. Колкото и да е странно, това им поведение е било взимано малко или повече предвид и от владетели, много по-мощни в този момент. Късното атакуване на Константинопол от османците, едва след превземането на фактически всички територии на империята и нейните сателити, свидетелства точно за това. Превземането като присъединяване, като оказване на благоволение остава основен белег на имперското. Главната цел на империята винаги е била поддържането на вътрешния мир, а това става и главният аргумент за абсолютното политическо доминиране на центъра над периферията. Pax romana – римският мир, колкото и непродължително да е било неговото действително удържане, остава неизменна цел на всяка империя, която по дефиниция е над-етническо или над-национално държавно образувание. Влиянието на центъра се установява най-вече чрез благоустройство. Обичайната имперска идеология тълкува налагането си по-скоро като културно и цивилизоващо и едва след това като политическа хегемония. Целта е да се създаде социален уют и възможност за стопанска и културна инициатива и самореализация на периферията. Културата и изкуството на периферията по правило се различават от тези на центъра, доколкото абсорбират локалните културни особености. Ако обаче културният продукт на периферията също е в състояние да влияе върху центъра, то икономическият продукт на периферията даже няма какво да бъде коментиран – обикновено центърът зависи пряко от него. Това е източникът на специалното имперско самочувствие на провинциалните елити, тяхното задоволство и самодоволство. Затова титулуването на СССР или на САЩ като “империи” е проблем: те никога не са били Света, доколкото неизменно са били длъжни да се съобразяват с реална своя опозиция или даже опозиции. Тяхната експанзия по правило е завладяване или колонизиране, свързвани по-скоро с военно и полицейско насилие, а не със социален уют или мир. За стимулиране на каквито и да било свободни инициативи от страна на периферията в такива случаи е почти смешно да се мисли, понеже целта е унифицирането. Най-сетне при тях става дума за доминирането на един етнически елемент над останалите, както и да звучат официалните им идеологии. Съвременните “империи” трудно се вместват в определението за империя. България като периферия Имперският модел по тези земи несъмнено се въвежда от Рим при неговата експанзия в тях. По това време там за никаква България и дума не може да става. Въпреки това може да се твърди, че основата на типа имперско присъствие е поставена именно тогава. Тълкуването на България като периферия на Византия може да изглежда поне де юре проблематично, доколкото – с изключение на времето между 1018 и 1085 г. – тя е самодържавна. Фактически обаче, това не е точно така. Наистина, има няколко периода – от Крум до Петър включително, управлението на Асеневци, на Самуил, на Иван Александър, в които Българското царство ясно заявява претенции за самостоятелност и независимост от Константинопол. И най-агресивните владетели от тези времена, обаче – Симеон, Калоян, Иван Асен II, се опитват не просто да задминат, а да превземат Константинопол и да седнат на Цариградския имперски трон като ромейски василевси. Още средновековното сравняване на Търново с Цариград пък е толкова клиширано, че и до днес никой не се сеща, че то значи, че България е била най-послушният копист на византийския политически и културен модел. Българската държава и официалната й култура изграждат себе си като максимално точна репродукция на ромейските, в което се е откривало особено достойнство. В средновековна България се превеждат писанията на византийски историографи, които на места се допълват или просто изменят по достоен за отбелязване, често куриозен начин. Знаменателно е, обаче, че не се появява нито един оригинален текст на универсална история. Тази липса доказва само едно: че естественият универсален център, без какъвто е немислимо изготвянето на средновековна световна история, е тъкмо и само Константинопол, и че това никога не е било подлагано на съмнение. Несъмнено, българското самопреживяване като имперска периферия кулминира в почти петвековното съществуване в рамките на Османската империя, която по своята политическа идеология практически съзнателно повтаря модела на Византия. Заслужава си да очертаем профила на социалното присъствие и самосъзнание на българите през този период, независимо от националистическата митология, активно развивана през последните около 200 години. Безотговорната свобода на елитите Центърът – Цариград – изцяло поема отговорността за съхраняването на мира (българското население почти 400 години не е участвало във военни действия) и политическото управление на империята. Липсата на интерес и амбиции в тази сфера сред българите може сравнително точно да се изчисли по броя висши имперски чиновници от български произход, сравнен с този на останалите иноверци. Лесно се доказва, че е нищожен. Българите или поне техните елити са се чувствали освободени от отговорност в макро-политически план и са се посвещавали на неща, далеч по-приятни и изгодни. Политическата структура на Османската империя предполага сравнително широко местно самоуправление и дава ред права (включително юридически) на официално признатите църкви. Българите ползват щедро тези възможности. Слабата управленска компетентност стимулира разгръщането на “прочутите” български прагматизъм и индивидуализъм с присъщото им центриране около индивида или максимум семейството и тяхната пряка изгода. Не е случайност, че гражданското общество в България има гротесков характер както през XIX, така и през XX и в началото на XXI век. Стихията на българите през този период са производството и търговията, както и – въпреки популярните хленчове – културният градеж. Те оптимално ползват не само ресурсите на вътрешно-имперския пазар, но и възможностите за експанзия извън неговите рамки. И в икономиката, и в културата българската имперска (византийска и османска) периферия се специализира във функцията си на посредник. Тя “естествено” се нагърбва с ролята на преводач и асимилатор на силните влияния, идващи както от страна на латинския Запад, така и от Изток. Както средновековното, така и пост-средновековното българско изкуство свидетелства на висок глас за това. Високото културно самочувствие на българската периферия – оправдано или не при всеки отделен случай – се гради тъкмо върху самоосъзнаването й като продуктивен посредник. Дебатът около началото на т.нар. “българско възраждане” рядко взима предвид едно историческо събитие – кърджалийското време (1781-1812). Тогава цяла Румелия пламва от набезите на банди, с които централното правителство не съумява да се справи. Българското население се вижда принудено както да мигрира към градовете и да емигрира, така и да се заеме със собствената си защита. Кърджалийското време поставя под въпрос основната привилегия, следваща от принадлежността към империята: съхраняването на мира, осигуряването на социалния уют. Тогава центърът се проваля поради неспазване на основния си ангажимент. Няколко десетилетия по-късно на българите се налага да вкусят плодове от своята култивирана през вековете политическа неопитност. Упованието в “Дядо Иван” е израз на надеждата, че Руската империя ще припознае като своя собствена периферия “Задунайската губерния”. Но не става така. Българският елит скоро се вижда принуден да стане политически активен и отговорен – и той го прави, макар и със съмнителен успех. Политическата длъжност се схваща и практикува най-вече като извор на лично и фамилно обогатяване. Тя се осъществява така, сякаш някакъв (велико-силен) център продължава да е ангажиран с макро-политическия процес и да го гарантира. От тази перспектива може да бъде описана цялата политическа история на България в последните 128 години. Апетитите за причастност към една реална империя (Русия) или наследилата я псевдо-империя (Съветския съюз) се съревновават по комизъм с ламтежа за периферно включване към първоначално победоносния Трети райх. Парламентарната реч на Богдан Филов от 19.11.1941 г. е трогателен пример в това отношение. Както тогава, така и след войната българските управници се опитват да съвместят задачи, трудно съвместими поради факта, че Третият райх и СССР не функционират като класически империи и отказват да поемат изцяло задълженията на центъра. Въпреки това България продължава да се държи по отношение на тях като имперска провинция. Спокойно може да се твърди, че след падането на комунистическия режим българските правителства и техните поданици масово замечтаха да “опериферят” САЩ. Щеше да е смешно, ако не беше драматично, че както преговорите за встъпване в Европейския съюз, така и общите нагласи и очаквания, свързвани с членството в него, се форматират в същия ключ. България копнее да бъде перманентна имперска периферия. Публикуваме статията от най-новия брой на списание “Foreign Policy”– България, който вече е на пазара. Заглавието е на Mediapool. |
| Медийната върхушка у нас е една от най-вредните Публични истини се заменят с комерсиални казва културологът Александър Кьосев в интервю на Таня Петкова 20 Октомври 2006 Как оценявате медийната и публичната среда в България няколко дни преди изборите? Има голяма разлика между медийна и публична среда. И това е сериозен проблем на късната демокрация и късния капитализъм. Публичността в идеалния си вариант представлява поле, където гражданите се проявяват със своето гражданско качество. Т.е. водят дебати, спорове в името на общественото благо, защото защитават града, страната си, социалното цяло, в което живеят и за което се грижат – така, както еколозите защитават въздуха, който всичко дишат. Предполага се, че идеалната публичност е средство за натиск върху изпълнителната власт, народът проявява своето мнение и то има тежест и влияние.. Това мнение е съставено от разнородни и спорещи отделни индивидуални позиции и в този смисъл публичността, в своята идеална норма, е непрекъсната дискусия, от която трябва да следват политически и социален ефект. Медиите фрагментират публичността, но това е най-малката беда. Публичността през медиите се превръща в пазар. Принципът на пазара е различен от принципа на публичността. На пазара се продават стоки и се защитават индивидуални интереси, а не се обсъжда общото благо. В този смисъл, когато медиите се намесят в публичността, тя се комерсиализира и човек не знае определена медия в кой случай какво защитава – дали общото благо или индивидуалните интереси. Затова е важно е да се разбере, че има основна разлика между принципа на пазара и принципа на публичността. Медиализацията на публичността е равносилна на нейната комерсиализация, а това значи, че вече не спорещите граждани, а пазарните интереси започват да оказват натиск върху политическата сфера и изпълнителната власт. Чрез това, пазарът, който е в късното капиталистическо общество е станал всеобемащ и е на път да погълне другите сфери. Той започва да се намесва не само в публичността, но и в областта на политическото, там, където отделни индивиди, партии и движения спорят за лидерство и за легитимната власт. Къде тогава е ролята на медиите в подкрепата или неподкрепата на този процес? Самите медии са се размножили по най-разнообразни начини, но ако очертаем два идеални полюса – единият е този на комерсиалните медии, които не се интересуват от нищо друго, освен от своята печалба /в тоя смисъл са готови да продават всичко и на всякаква морална и политическа цена/, а другият е полюсът на некомерсиалните медии, които така да се каже, се ръководят от идеална цели. Това са две идеални положения, които никъде не са реализирани в своята чиста форма, а в България хибридите са размножени по най-разнообразни начини. Интересното е, какво се случва когато разрасналият се медиен пазар навлезе в територията на политическото – той започва да играе ролята на четвърта власт с една особеност – тази власт е безконтролна. За разлика от съдебната, законодателната и изпълнителната, които взаимно се контролират, предполага се че публичността се саморегулира чрез дискусията и нормите на истината и общественото благо: те обаче отпадат при медийната власт, която претендира, че представлява публичното мнение, а всъщност представлява пазара. Регулаторите на честната дискусия престават да действуват. Там регулатори са конкуренцията и пазарният успех, а не истината. Разбира се, от некомерсиалния полис на медиите има съпротива – те се опитват да въведат етични норми и кодекси, както и минимални законови ограничения /защото другото би било ограничения на свободното слово/. Но, разгледани като пазар, медиите нямат друг контрабаланс освен конкуренцията. И това е конкуренция между звезди, рейтинги, известност, видимост – те.е. между образи и медийни привидности, а не между истини и блага. И това не е български проблем, а световен. В тази ситуация българската медийна среда, монополизирайки видимостта, произведе специфични политически играчи.Те могат да бъдат наречени представители на четвъртата власт. Поне двама от тях са очевидни медийни творения, единият се казва Волен Сидеров, а другият Бойко Борисов. За последния, който е любимец на медиите и прекрасно се “продава” на българския медиен пазар, казват че даже нямал PR – не му бил нужен, до такава степен медиите сами го търсят. За това вероятно има много причини. Борисов извършва типично популистка манипулация – той е на власт, но си е запазил позицията на протестиращ. Към това е прибавил чисто медийни качества мъжкарско-балканска безцеремонност/, която се харесва едновременно и на жените /по едни причини/, и на мъжете /по други/. Неговият номер е непрекъснато да се прави на различен от политическата класа, към която принадлежи. Както си спомняме, Волен Сидеров пък беше излъчен като фигура от телевизия Скат, беше стилизиран до полу-фашизиоиден образ /облекло, жестикулация, реторически похвати, силни националистически послания, откровен расизъм/ и от медийна фигура директно стана политическа. Забавното обаче е , че въпреки намесата на медийни играчи в политическото поле, избирателната активност продължи да спада. Това, според мен, е симптом за следното/ не само спада престижът на политическата класа, а този процес започва да се прехвърля и върху класата на медийните звезди, монополизирали четвъртат власт. .В началото на прехода политическите партии и публичните фигури бяха способни да мобилизират огромни маси, сега все по-малко са способни на това. Но медии и фигури като Слави Трифонов бяха в състояние да организират огромни публики и да ги манипулират по определен начин, това време вече свърши, недоверието на населението се е прехвърлило и върху тях. Това се отнася и до хора като Волен Сидеров, които манипулират през медиите определени публики, но последните се стесняват, хората, които се интересуват от всичко това, стават все по-малко. Аз намирам за позитивен процес това, че недоверието към политическата класа се прехвърли и към медийната, защото, според мен, медийната класа, или по-точно нейната върхушка, в България е една от най-вредните. Добре е, ако обществената енергия се изтегли от нея, включително аз лично ще се радвам тиражите да паднат, рейтингите на тв предаванията да се сринат, та най-накрая да се разбере, че този принцип, по който важни публични истини се заменят скрито със своите комерсиални двойници и стават просто стоки, е просто разрушителен за обществото. Разбира се, има и други процеси. Има микропублични пространства, разнообразни форуми, които са невидими за медиите, те са под равнището на официалната “публичност”. Такова например е “Червената къща”, където се срещат млади хора, обменят мнения, спорят, дискутират, предполагам, че и в София, и в провинцията има много други подобни места, които не са обществено видими. Аз съм убеден, че тъкмо в тях текат важните обществени процеси, тъкмо в тях се подготвят различни хора и промяна, която в момента можем само да подозираме. Медиите налагат ли ни стереотип на мислене? Не искам да обиждам целокупната медийната класа в България, говоря за монополистите на видимост. Има страшно много други журналисти в България, които са едновременно професионалисти и граждани: те са хора с критично мислене, точни информатори, добри коментатори, те правят разследваща и сериозна журналистика. Т.е, има пространства и ниши, в които има точки на съпротива срещу процесите на медиализация и комерсиализация. В тоя смисъл те трябва да бъдат използвани. Но първо трябва да се изясни какъв е проблемът, за който говорихме в началото – за разликите между политическа сфера, медиен пазар и публичност. В предизборна кампания сме, а се оказва, че много хора нехаят, че предстои вот. Ако съм Рупърт Мърдок или някой главен редактор на вестник, щях да се тревожа от този факт. Тревогата отдавна трябва е напуснала политическата класа, която е загубила своята легитимация и някак си стои в безвъздушното пространство. Защото движението надолу застрашава вече и медийните звезди, четвъртата власт. Има огромна криза на фигури във всички сфери. Самият факт, че т.нар. дясно пространство трябваше толкова време да излъчва Неделчо Беронов, показва, че няма хора. Новият проблем, обаче е тъкмо в това: вече и медийната класа е дискредитирана. На нея хората не й вярват, не се хващат на манипулациите й. Народът е уморен. Неговата социална енергия отива другаде. Тя се капсулира в частни отношения, в семейството, в приятелски кръгове и ние не знаем това. Макар че последните години имаше поне три ярки симптома, за това, че текат подводни процеси, за които знаем малко - говоря за избора на Симеон Сакскобургготски, за внезапния възход на фигури като Бойко Борисов и Волен Сидеров. Те сами по себе си са много различни, но за един момент успяха да олицетворяват онова, което народът искаше: т.е. изхитриха се да символизират чрез себе си въпросните “подводни” процеси. Резултатът обаче: народът за известно време ги припознава за свои говорители и после отново оттегли своето доверие. Това се случи вече на царя, а аз лично очаквам, че ще се случи и с другите двама. Какво тогава трябва да се промени? Цивилизацията. Става дума за усвояване на една политическа и гражданска цивилизация, която се добива трудно. Тя се придобива с тежки всекидневни микро-битки, с образование, с възпитание в семейната среда, с авто-възпитание. Напоследък се заговори за протестен вот. Според някои мнения той е също гражданска позиция. И аз ще гласувам не защото съм възхитен от определена политическа фигура, а защото няма друга. Но, честно казано, подобно на всички и аз съм много уморен от това, ужасно ми е писнало, всъщност вече не искам да гласувам така. Изборът все повече е в това дали да гласуваш или не. Но ако не гласуваш, увеличаваш потенциалното напрежение в обществото. Все пак ще повторя: смятам, че единственият шанс е бавната, европеизираща промяна - което в последна сметка означава гражданското съзнание и публичното мнение да застанат редом до пазара и борбата за власт, без да ги отричат, разбира се, а да бъдат техен коректив и опонент. И освен това значи още върховенство на закона - да живеем по определени правила и норми. Към това трябва да прибавим още и нуждата от де-провинциализация и усещане, че живеем в целия свят, глобално мислене. Впрочем, тъкмо българските медии скрито провинциализират българското общество, създават му усещането, че е малка, фамилиарна общност, “нашите”, които са приницпно различни от всички други. А това е хранителна среда, в която фашизиодно-националистически послания могат да имат опасен ефект. |
| Ричард Холбрук: Диалогът между Турция и ЕС не се води правилно . Kаква е вашата гледна точка по настоящата криза в преговорите между Турция и ЕС? . САЩ наблюдава с внимание и притеснение преговорите между ЕС и Турция. Опасявам се, че диалогът между тях не се води правилно. Турция е страна със стратегическа важност не само за Европа, а за целия свят, но, изглежда, доста политици в Европа подценяват това. Изненадан съм от последния доклад на Европейската комисия за напредъка на Турция - да, има много реформи, които трябва да се извършат в страната, и да, ще мине много време, преди Турция да е готова за присъединяване към ЕС - но тонът на доклада трябваше да е по-положителен. Проблемите, върху които се съсредоточава Комисията, са прекалено технически. В крайна сметка, нека не забравяме, че решението за членството на Турция няма да се вземе от Брюксел, а от страните членки. Именно там дебатът се води в много нездрав климат. Поставете се на мястото на турското правителство, което трябва да направи доста трудни компромиси и решения - за Кипър, за законодателните реформи. Ако Турция вижда, че в крайна сметка може да й затворят вратата в лицето чрез референдум в страните членки или на политическо ниво, как тогава ще има желанието и волята да осъществява реформи и да изпълнява европейските изисквания? С негативното си отношение Европа подлага Турция на огромни политически рискове. Ето защо аз смятам, че европейците подценяват колко е важна Турция за ЕС - стратегически и икономически. Ние, американците, виждаме нещо, което вие, европейците, трябва да прозрете - Турция днес е това, което Германия беше през студената война - граничната бразда между Запада и Изтока. . http://capital.bg/show.php?storyid=294603 Редактирано от - веролом на 19/11/2006 г/ 18:15:56 |
| За смелите и мишките Калина Андролова, вестник "Гласовете" бр 42, ноември 2006 „Който не рискува главата си със словото, значи няма глава за рискуване” Карл Краус* Щастливите роби са най-големите врагове на свободата. Тази великолепна мисъл описва напълно липсата на какъвто и да е интелектуален протест в България. Както и онова смайващо журналистическо раболепие. Бедност на ума или бедност на битието, трудно ми е да преценя. Обикновен страх за трохите, може би. Но такива журналистически анимации са достойни за Уилям Хана и Джоузеф Барбара. Изплезени до край езици, увиснали до пъпа като вратовръзки, готови да оближат по-силния задник на деня. Виждате културната кома на тази страна: хората на словото! Искам пак да напомня, че свободата не е две-три партии, няколко медии, някакви избори. Свободата е съмнение. Изговорено от интелектуалците. В България интелектуалци няма. Не защото няма интелигентщина тип: нямам телевизор, но имам пари, разглеждам “Аркитекчъръл дайджест”, слушам Avant-Garde Jazz, приятелите ми са американци, които гледат сибирски филми. А защото интелектуалец означава да разклащаш властта. Означава да си част от просвещението, а не просто от потреблението. Логичният въпрос: кой е по-умен, мултимилионерите от Силиконовата долина или колумнистите на Washington Post, има твърде ясен финансов отговор. Но е неправилно зададен. Проблемът на нашия мил свят е, че материалното развитие е твърде бързо, а емоционалното – твърде бавно. Борбата на интелектуалците има емоционален и мирогледен смисъл. Затова ме изумява и трайно ме отчайва българската интелектуалност. Тя е в състояние на изрусен чик-лит / chick lit /. Смешки, които се състоят от безброй телевизионни участия, вместо от собствената си умствена самота. Те говорят за секса, за града, за птиците и нощите, за всичко друго, но не и за единствено важното: политическото общество, в което живеем. Интелектуалци, които понякога успяват да довършат изречението, но не винаги. Първо си поглеждат в лексикона, после си изплюват дъвката. Лустрация ли? Не сме я учили тази думичка по време на няколкото ни образования. Да поговорим с нацията за лубрикация и мастурбация. Пълно поражение на мисълта изобщо. Но, трябва ли да ги наричаме големи кретени, когато става дума за малки мишоци. С тяхната неосъзната помощ властта ни прожектира една предварително уговорена полемика. За топките и вагините. Само когато от Европа ни притиснат, се спретва спектакъл за малко досиета, малко дребна корупция, малко изловена престъпност. Интересен декор у нас за някаква държавност. Мисля, че управниците ни най-трудно от всичко преодоляват формализма, пирамидалното мислене от съветски тип. Кухостта на управлението. Жалкият медиен спам държи цялото ни общество извън истините. Но, словото никога не е неутрално. Дори, когато няма слово, а ужасна безсловесност, словото пак е инструмент за социален контрол. Дори липсата на слово, ориентира мисълта в определена посока. Така възниква управляваната колективност. Онова, което Хайне нарича страх от резултатите на собственото мислене. „Ама защо слагаш всички интелигенти в един кюп? И защо борбата трябва да е със запретнати ръкави?” – ми казва един приятел, известен писател. „Интелектуалец е Толстой, има земя колкото България, крепостни толкова и колкото и да го отлъчват от църквата, той си седи в имението и си пише каквото му хрумне. Независим.” Не, френд, интелектуалец е Езра Паунд. Който заради обръщенията си по радио Рим, прекара 13 години в психиатрия. Интелектуалец е Орхан Памук, който щеше да бъде линчуван от турските националисти. Бертранд Ръсел, заради чието назначаване в Сити юнивърсити, възмутената общественост осъди Ню Йорк. Кой от вас, дребни мълчаливи русофили, си спомня днес онова „Жить не по лжи!” на Солженицин, където, всъщност мислещият призоваваше интелектуалците да мислят. Защо просто един изкуствовед като Джон еди кой си Бъргър, може да напише отворено писмо, в което да обвинява Израел в лъжа, а американските медии в прикриване на клиентската си държава. Защо Харолд Пинтър, Гор Видал и Чомски могат да го подпишат. А вие пак да мълчите. И пак да се храните. Не яж до затъпяване! – правило номер едно в предписанията на Бенджамин Франклин, връх на американското Просвещение. Човешката цивилизация отдавна разчита повече на опитомените хора, отколкото на опитомените животни. Но, ако държим поне малко на себе си, трябва да се научим да викаме. Така че, драги зрители на Бареков, всеки път политическите избори в тази страна, би трябвало да се превръщат в една своеобразна лустрация, ритуално осветяване на истината. В историчност. Съвсем доскоро, на българските политици им се обясняваше, че съществува нещо, наречено пазар. Днес вече е нужно да им се обясни, че освен пазар, съществуват и други важни неща. Като например какво се случва с националния ум. Ран Босилек или Рамбо Силек? Има ли значение. След като разговорът на интелектуалния елит с тази нация е като „напъните на котка със зашито дупе”. А нацията спешно се нуждае от разговор. Наречете, ако искате този разговор - „демокрация втори рунд”. *Карл Краус – (1874–1936), австрийски интелектуалец, писател, силно критичен журналист, издател на “Die Fackel”, думите са цитат от есето „Мълчание, слово, дело” |